Bulletin N°44

L'Indonésie est l'une des nations au paysage religieux et spirituel le plus divers au monde. Avec plus de 209 millions de musulmans, 23 millions de chrétiens et plus de 10 millions de bouddhistes, hindous et confucéens^[1]Pew Research Centre, The Global Religious Landscape. Pew Research Center – Global Religious Futures Project: Washington DC, 2012., cette richesse est généralement célébrée dans le discours politique officiel et présentée comme un modèle de pluralisme religieux pour l'Asie du Sud-Est et le reste du monde. La devise du pays, « l'unité dans la diversité » (Bhinekka Tunggal Ika) atteste de la reconnaissance d'une identité indonésienne civique et multiconfessionnelle, et la constitution indonésienne garantit la liberté religieuse à tous les citoyens^[2]Voir par exemple l’article 29 de la Constitution, ainsi que la Loi sur les Droits de l’homme, n°39/1999. Se référer également à l’amendement constitutionnel – article 28E. éférer … Continue reading. Pourtant, la gestion du vaste éventail de croyances et de religions qui composent cette nation est complexe, surtout si l'on considère les voies de plus en plus diverses dans lesquelles les individus s'engagent dans leur foi et cultivent leur compréhension de l'appartenance religieuse.

La montée des groupes d'autodéfense d'inspiration religieuse^[3]Laurens Bakker, “Organised Violence and the State: Evolving Vigilantism in Indonesia”, Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde, 172, 2016, pp. 249-277., l'émergence de doctrines islamiques transnationales ou de congrégations chrétiennes évangéliques^[4]Voir par exemple Robert W; Hefner, “Whatever Happened to Civil Islam? Islam and Democratisation in Indonesia, 20 Years On”, Asian Studies Review, 43 (3), 2019, pp. 375-396., ainsi que l'utilisation du langage sectaire par les politiciens^[5]IPAC, After Ahok: The Islamist Agenda in Indonesia, Jakarta : Institute for Policy Analysis of Conflict, 2018.  ont créé de nouveaux défis pour les organisations religieuses établies en Indonésie ainsi que pour la société civile en général. Ils ont également contribué à créer un environnement de plus en plus tendu pour les relations interconfessionnelles. Si l'on en croit les récents sondages, la plupart des Indonésiens sont influencés par leur appartenance religieuse lorsqu'ils décident pour qui voter ou dans quel quartier vivre^[6]Eve Warburton, “Deepening Polarisation and Democratic Decline in Indonesia”, dans Thomas Carothers & Andrew O-Donohue (dir.), Political Polarisation in South and Southeast Asia: Old … Continue reading. Un exemple frappant de la façon dont cela empiète sur les libertés démocratiques s'est produit en 2017, lorsque le gouverneur chrétien de Jakarta a été battu électoralement, puis condamné pour blasphème contre l'islam, à la suite d'une campagne sectaire menée par une alliance de prédicateurs islamiques conservateurs et de politiciens opportunistes^[7]Pour plus d'informations sur l'affaire contre l'ancien gouverneur Basuki Tjahaja Purnama, voir Chris Chaplin, ‘Mobilising Islam for Political Gains’. New Mandala, 15 February 2017 et IPAC, After … Continue reading.

L'émergence de l'Indonésie en tant que démocratie il y a plus de 20 ans a donc créé un paradoxe inhabituel – mais inquiétant. Pour l'essentiel, les droits politiques et civils sont généralement mieux garantis qu'ils ne l'étaient sous le régime autoritaire du « Nouvel Ordre » de Suharto (1967-1998)^[8]L'ancien général Suharto a dirigé l'Indonésie de 1968 à 1998. Son régime autoritaire, connu sous le nom d'"Ordre nouveau" (établi un an avant que Suharto ne devienne officiellement … Continue reading. Dans le même temps, les relations interconfessionnelles et les droits des minorités ont également fait l'objet d'une contestation juridique et politique accrue, en partie en raison d'un débat public explosif sur la manière dont les principes religieux, la religion et la spiritualité devraient influencer les valeurs publiques et les droits politiques^[9]Greg Fealy & Ricci Ronit (dir.), Contentious Belonging: The Place of Minorities in Indonesia. Singapore: ISEAS Publishing, 2019.. Pour répondre à la manipulation du sentiment religieux pour fragiliser la pluralité civique, le gouvernement actuel du président Joko Widodo (communément appelé Jokowi) a lancé un ambitieux programme de moderasi beragama (modération religieuse), visant à promouvoir des idéaux religieux modérés qui facilitent la tolérance sociale.

La moderasi beragama est l'une des tentatives les plus significatives d'engagement proactif dans la foi des gens comme outil de résolution de la discorde interreligieuse, par le développement de politiques gouvernementales établies de longue date en matière d'harmonie religieuse (kerukunan) et de pluralisme. Alors que ces dernières initiatives visent à servir de médiateur entre les différentes communautés religieuses plutôt qu'à s'immiscer dans les questions de foi, la moderasi beragama vise à intensifier l'implication de l'État dans les écoles religieuses, les lieux de culte et les institutions qui influencent la religiosité au quotidien. L'État cherche non seulement à renforcer ces organismes, en augmentant leur financement et le soutien logistique, mais aussi à s'assurer qu'ils promeuvent un point de vue religieux modéré, plutôt qu'immodéré. Pour un pays dans lequel la religion devient un axe d'antagonisme politique, la moderasi beragama peut offrir un répit bienvenu.

Mais elle n'est pas sans poser de problèmes. Tout d'abord, l'Indonésie n'est pas la première nation à tenter de contrôler les contours éthiques de la vie religieuse. Des pays aussi divers que la Turquie, l'Égypte, l'Arabie saoudite et Singapour (par exemple) jouent tous un rôle de médiateur dans la vie religieuse de leurs citoyens^[10]Voir par exemple Rebecca Penny, “The Constitutionalisation of Religious Harmony in Singapore”, Australian Outlook. Australian Institute of International Affairs, 2020 ; Martin Van Bruinessen, … Continue reading. En fait, l'Indonésie dispose déjà d'un large éventail d'institutions religieuses privées et publiques. Celles-ci vont d'organismes gouvernementaux tels que le ministère national des affaires religieuses à des organisations pseudo-gouvernementales locales telles que les forums pour l'harmonie interreligieuse ou les conseils d'oulémas. Il existe également un large éventail d'organisations civiles établies, telles que les dix archevêchés catholiques du pays, la Communion des Églises indonésiennes (protestantes) et les organisations islamiques Nahdlatul Ulama et Muhammadiyah, qui gèrent toutes un réseau de mosquées, d'églises, d'écoles, d'universités et de programmes associatifs représentant des millions d'Indonésiens.

Cette diversité d’organismes investis dans la vie publique fournit au gouvernement des alliés bien implantés dans la société indonésienne et qui peuvent l’aider dans sa tentative de promouvoir la modération. Dans le même temps, cela complique ces initiatives. Toutes les institutions religieuses ne voient pas les choses du même œil et elles ont souvent des intérêts qui ne s'alignent pas systématiquement sur les objectifs politiques à court terme du gouvernement. En outre, si l'on tient compte du nombre croissant de prédicateurs charismatiques qui utilisent avec aisance les médias sociaux, la littérature ou les foires religieuses^[11]Il s’agit des grandes foires qui proposent des produits religieux, des livres, des cours gratuits ou d'autres produits. pour aborder les questions de foi, la complexité de la mise en œuvre de la moderasi beragama dans l'ensemble du pays devient évidente.

Mais la moderasi beragama souffre d'un autre problème : elle part du principe que les conflits sectaires découlent de discours religieux « immodérés ». Ce faisant, elle ignore la complexité de la religion vécue au quotidien et la manière dont les mondes religieux, sociaux, économiques et politiques se chevauchent régulièrement. En effet, la politique est trop formaliste dans sa conception, supposant que la modération, et par extension le pluralisme religieux, sont des principes a priori qui peuvent être appris par une planification prescriptive et descendante. Cependant, comme les anthropologues l'ont noté depuis longtemps, l'autorité religieuse n’est pas constante, elle est éthiquement réflexive, définie autant par les relations et l'expérience que l'on cultive à travers la pratique personnelle que par le rapport que l'on entretient avec les institutions religieuses et les divinités^[12]Voir par exemple Hussein Ali Agrama, “Ethics, Tradition, Authority: Toward an anthropology of the fatwa”, American Ethnologist, 37 (1), 2010, pp 2-18 et Amira Mittermaier, “Dreams from … Continue reading.

Je développe ce dernier argument pour discuter de la manière dont le pluralisme religieux est gouverné et promu en Indonésie. En m'appuyant brièvement sur mes recherches ethnographiques, je confronte les tentatives du gouvernement de réglementer la religion et celles des militants interconfessionnels de la ville de Yogyakarta. Non seulement les expériences des militants interconfessionnels mettent en lumière la difficulté de défendre une idée cohérente de la religion, mais elles rendent également visibles les limites de l’interprétation par le gouvernement des idées de modération, de pluralisme ou même de religion dans le cadre de sa politique. Plus important encore, les expériences des militants interconfessionnels montrent que pour que le pluralisme et la modération soient vraiment significatifs, ils ne peuvent pas simplement être appris, prescrits ou gérés politiquement. Ces valeurs émergent plutôt de la praxis et de la manière souvent maladroite dont les individus sont contraints de reformuler leurs idées sur la foi et la coexistence éthique dans le contexte de la différence religieuse. C'est pourquoi l'impact substantiel de la moderasi beragama va vraisemblablement rester limité pour le moment.

Les racines de la moderasi Beragama

Pour mieux comprendre la complexité de la définition de la modération et de la réglementation de la religion, il convient de se pencher sur les objectifs et les limites de la moderasi beragama. Initialement formulée par Lukman Hakim Saifuddin, ministre des affaires religieuses de 2014 à 2019, le gouvernement a commencé à mettre en avant à la moderasi beragama pour contrer ce qu'il percevait comme les « dangers des canulars et des calomnies au sein de la vie religieuse et nationale^[13]Ministère indonésien de la communication et de l’information, Kemenag Terus Prioritaskan Program Pengarusutamaan Moderasi Beragama, Published 16 April 2019. ». Depuis, le projet a pris de l'ampleur, il a été repris par le successeur de Lukman, Yaqut Cholil Qoumas, et fait partie du plan national de développement à moyen terme du gouvernement pour la période 2020-2024. Ce plan permet à tous les ministères de disposer de fonds et d'une formation pour promouvoir la modération. Les fonctionnaires - en particulier ceux du ministère des affaires religieuses - bénéficient de plus en plus de ce type de formation, tandis que le gouvernement a également mis en place des cours pour les militants de la société civile et les étudiants de l'université. Le gouvernement ne s'est pas limité aux secteurs de l'administration ou de l'éducation, il a également identifié ce qu'il appelle des « villages de l'harmonie » (Desa Sadar Kerukunan), comme Pendowoharjo à Yogyakarta, afin de promouvoir et de récompenser le pluralisme à l'échelon local.

La moderasi beragama n'est pas la première initiative gouvernementale visant à protéger la diversité de la société. Les administrations précédentes se sont donné beaucoup de mal pour promouvoir l'harmonie interconfessionnelle (kerukunan) et protéger les libertés religieuses. La moderasi beragama ne remplace pas ces politiques mais vise à les renforcer. Il s'agit notamment de travailler avec les quelque 500 forums sur l'harmonie religieuse (Forum Kerukunan Umat Beragama, FKUB), qui surveillent l'harmonie religieuse dans toute l'Indonésie, du niveau provincial au niveau du district. En outre, la modération n'est pas le premier effort intellectuel visant à promouvoir le pluralisme religieux par le biais des écritures. Des décennies auparavant, l'éminent érudit islamique Nurcholish Madjid soutenait qu'une société plurielle moderne pouvait trouver ses racines dans la Charte de Médine du prophète Mahomet. Madjid a mis en place une série de programmes éducatifs et sociaux pour promouvoir cette vision.

Mais la moderasi beragama se distingue par son ampleur et son ambition, car il s'agit sans doute de l'une des tentatives les plus englobantes de promotion du pluralisme, en régissant les identités religieuses à l'échelle nationale. Il s'agit d'un projet ambitieux, qui cherche à promouvoir la modération comme moyen de favoriser la diversité du pays. Elle est fondée sur l'idée que l'identité religieuse est un élément fondamental de l'identité indonésienne et que l'État joue un rôle de médiateur en orientant la religion vers le bien-être social, tout en améliorant la qualité des forums interreligieux et des services religieux^[14]Lukman Hakim Saifuddin, Moderasi Beragama: Menjaga Indonesia, Penganugerahan Gelar Doktor Kehormatan, Jakarta: Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Press, 2022.. Ces objectifs sont peut-être spécifiques à l'Indonésie, mais ils s'inscrivent dans le cadre d'un effort mondial beaucoup plus vaste visant à mettre en avant la religion et les écritures religieuses pour répondre aux défis sociaux contemporains. En 2022, alors que l'Indonésie accueillait le G20, le ministère des affaires religieuses a organisé le R20 (Religion-20), invitant des spécialistes et des militants religieux du monde entier à discuter de la manière dont l'éducation religieuse peut constituer une base solide pour les interactions entre les différentes congrégations^[15]Jonathan Benthall, “R20: the G20 Religion Forum led by Indonesia”, Bulletins de l’Observatoire International Du Religieux, 41, January 2023. Le R20, tout comme la moderasi beragama, témoigne de la confiance naissante du gouvernement et de ses alliés dans la promotion de l'Indonésie en tant que puissance religieuse mondiale.

Alors que la moderasi beragama considère la religion comme une solution aux maux sociaux plutôt que comme un problème à traiter, le gouvernement s'est fortement appuyé sur les dirigeants de la plus grande organisation islamique d'Indonésie, la Nahdlatul Ulama, pour définir explicitement ce que cela pourrait signifier en termes de discours religieux. La Nahdlatul Ulama, dont le président actuel est le frère de Yaqut Cholil Qoumas, a joué un rôle clé dans l'élaboration d'un programme d'études pour les fonctionnaires et a fourni à la « modération » une base dans la jurisprudence islamique. Expliquant le concept, l'un des principaux architectes du programme a déclaré qu'il correspondait tout à fait au message que souhaite défendre la Nahdlatul Ulama, qui se définit comme organe islamique modéré et tolérant, puisqu'elle aspirait à trouver un point médian entre le prétendu conservatisme religieux, d'une part, et les sentiments religieux libéraux, d'autre part^[16]Entretien mené à Jakarta en octobre 2022.. Pour clarifier ce point, ils ont noté que la modération découlait du concept islamique de wasathiyah (modération), qui se rapporte à l'idée de l'Ummatan Wasathan (peuple modéré) dans le Coran. Selon les défenseurs de la Nahdlatul Ulama, cette forme de modération représente des efforts pour équilibrer les relations (tawazul) et promouvoir la tolérance (tasamuh) et la paix (islah) au sein de la société. La modération est donc censée renforcer de manière proactive la cohésion religieuse et le caractère religieux de l'Indonésie.

Le fait de s'appuyer excessivement sur la scolastique de la Nahdlatul Ulama pose toutefois des problèmes. La moderasi beragama ne bénéficie pas d'une participation égale de la part de personnalités religieuses d'autres organisations islamiques ou même d'autres religions. C'est une source d'inquiétude pour certains de ses principaux partisans. Comme me l'a fait remarquer l'un des principaux partisans de la moderasi beragama au cours de ma recherche, on craint pour sa viabilité à long terme et on pense qu'en cas de changement de leadership politique, le terme de modération pourrait être redéfini^[17]Entretien mené à Yogyakarta en octobre 2022.. Il était conscient que la moderasi était un concept insaisissable et que le fait de l'ancrer dans une idée particulière de la wasathiyah n'apportait pas toujours de clarté. En effet, la wasathiyah n'est pas seulement promue par la Nahdlatul Ulama, elle est une valeur fondamentale de la pensée de Yusuf Qaradawi, tout comme elle l'a été au sein de la plus grande organisation indonésienne d'influence salafiste, la Wahdah Islamiyah. Aucun de ces acteurs ne partage l'interprétation des principes islamiques de la Nahdlatul Ulama.

En l'absence de toute certitude doctrinale, la définition de la modération en est donc venue à s'appuyer quelque peu sur des calculs sociaux et politiques. Elle recoupe les efforts déployés par la Nahdlatul Ulama pour renforcer son influence religieuse sur la politique et pour contrer les défis lancés à son autorité dans la sphère publique par des organisations islamistes transnationales telles que Hizbut Tahrir ou les Frères musulmans. Conformément au désir de Jokowi de freiner le « radicalisme » islamique à motivation politique – qu'il considère comme un défi politique à sa propre influence – la protection du « pluralisme » et la promotion de la « modération » consistent moins à convaincre la société des avantages de celle-ci qu'à limiter l'espace public pour les groupes religieux « immodérés ». Étant donné que l'accent est mis sur l'endiguement des défis lancés à la Nahdlatul Ulama ou à l'islam politique, la modération concerne principalement la discorde intra-islamique plutôt que les autres grandes religions d'Indonésie. L'un des principaux mécanismes utilisés pour définir les « opinions immodérées » consiste à juxtaposer la nature apparemment tolérante de la vie religieuse indonésienne à l'image des luttes sectaires et de l'islamisme tels qu'on les observe dans des pays comme la Syrie.

Plutôt que d'être considérée comme inhérente à la manière dont la religion est gouvernée en Indonésie, la religion immodérée est souvent posée comme une menace existentielle et étrangère au caractère tolérant de l'Indonésie. Dans la mesure où les discours immodérés sont considérés comme étant d'origine nationale, ils sont expliqués comme étant dus à l'infiltration de la société indonésienne par les Frères musulmans ou les prédicateurs salafistes soutenus par des donateurs étrangers^[18]Voir par exemple Noorhaidi Hasan, Noorhaidi, “Salafim in Indonesia: Transnational Islam, violent activism, and cultural resistance”, dans Robert Hefner (dir.) Routledge Handbook of Contemporary … Continue reading. On parle peu de la façon dont les activistes salafistes ou des Frères musulmans ont construit une formidable infrastructure d'écoles, d'entreprises et de programmes sociaux financés localement^[19]Chris Chaplin, Salafism and the State: Islamic Activism and National Identity in Contemporary Indonesia, Copenhagen: NIAS Press, 2021. Au contraire, les histoires de marchés « moyen-orientaux »^[20]CNN Indonesia, ‘https://www.cnnindonesia.com/nasional/20210204165603-20-602383/pakai-dinar-dirham-pasar-muamalah-di-sumut-tutup-sementara">Pakai Dinar-Dirham Pasar Muamalah di Sumut Tutup Sementara’ CNN Indonesia, 4 February 2021., d'écoles pro-califat^[21]Riky Ferdianto, ‘https://majalah.tempo.co/read/laporan-utama/166181/seberapa-berbahaya-khilafatul-muslimin?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=20220612_mbm">Khalifah di Antara Dua Khilafah’ Tempo, 11 June 2022.  et de radicalisation sur les campus universitaires accentuent la nécessité de protéger l'harmonie indonésienne du spectre de l'ingérence extérieure. La promotion de la modération et la protection de la nation contre les opinions « immodérées » complètent donc les efforts de sécurité visant à freiner le radicalisme et l'islam politique, bien que la définition de ces derniers termes - tout comme celle de la modération - dépende du gouvernement et de ses alliés de la Nahdlatul Ulama.

Il ne s'agit pas d'ignorer les efforts sincères déployés par de nombreux partisans de la moderasi beragama pour favoriser un changement social positif. Cependant, sans un contrôle adéquat, la moderasi beragama peut compléter des mesures antidémocratiques visant à restreindre les droits de toute personne jugée « immodérée », tout en soutenant l'intervention de l'État dans la vie et les pensées religieuses de ses citoyens.  À ce jour, la politique reste trop prescriptive et formaliste par nature, car la modération est principalement abordée comme une bataille idéologique entre des camps religieux concurrents. Peu de choses sont faites pour tirer des leçons des expériences des citoyens croyants eux-mêmes.

La pluralité en tant que pratique : le militantisme religieux à Yogyakarta

L'approche descendante de la moderasi laisse peu de place à la pratique quotidienne de la religion par de nombreux Indonésiens. La vie religieuse au quotidien est définie par les relations et les expériences intimes que l'on cultive avec ses concitoyens indonésiens autant que par l’étude des écritures. Pour mieux explorer la diversité de l'activisme interconfessionnel non gouvernemental et expliquer les limites des tentatives de gouvernance de la religion par le haut, je m'appuie sur les recherches menées au sein de la communauté activiste de Yogyakarta tout au long de l'année 2022. Je me suis entretenue avec 32 personnes de confession musulmane, chrétienne, catholique, bouddhiste, hindoue et indigène. Il s'agissait de prêtres, de pasteurs, d'imams, mais aussi de professeurs d'université, d'enseignants du secondaire et d'activistes établis, bien que ces catégories se confondent facilement les unes avec les autres. Microcosme de la diversité indonésienne, Yogyakarta compte environ 3 millions d'habitants, dont un nombre important d'étudiants venus de tout le pays pour étudier dans les prestigieuses universités de la ville. Si Yogyakarta n'est pas hostile aux tensions interreligieuses, certains des plus anciens réseaux interconfessionnels du pays, dont l'Institut pour le dialogue interconfessionnel en Indonésie (Interfidei) et l'Institut d'études islamiques et sociales (Lembaga Kajian Islam dan Sosial, LKiS), ont été créés dans la ville.

Lorsqu'ils réfléchissaient à l'initiative du gouvernement visant à promouvoir la modération, la plupart de mes interlocuteurs étaient généralement favorables à toute intention d'améliorer les relations interreligieuses. Ils ont toutefois émis des réserves notables quant à la capacité des autorités à faire respecter la modération depuis le sommet de l'État. Comme me l'a fait remarquer un érudit islamique, « la modération n'est pas une question de formalités et de volonté de ne pas contrarier les parties en présence, mais de véritable dialogue interreligieux[22] ». De leur point de vue, la moderasi beragama était liée à l'obsession de maximiser l'influence d'intérêts religieux et politiques particuliers. En fait, bien que le sentiment général soit que le président Jokowi a fait plus que tout autre président depuis Abdurrahman Wahid pour protéger les minorités, certains s'inquiètent du caractère trop intrusif de cette politique. Comme me l'a dit un autre universitaire et militant interconfessionnel, « à mon avis, elle [la moderasi beragama] doit être confiée à la communauté [indonésienne]… elle est maintenant contrôlée par le gouvernement, mais la communauté et le gouvernement doivent travailler ensemble ». Ils ont conclu que « le fait que le ministère des affaires religieuses veuille imposer [la modération] à tous les niveaux n'est pas très sain pour la vie religieuse^[22]Entretien mené à Yogyakarta en octobre 2022.».

La promotion de la wasathiyah en tant que point médiateur entre le point de vue religieux « conservateur » et « libéral » a également été considérée comme trop étroite pour définir la manière dont les individus définissent le rôle de la foi dans la société. En tant que position entre deux pôles mal définis, elle était à la fois négative (définie par ce qu'elle n'était pas) et trop normative. En effet, mes interlocuteurs ont souvent évoqué de multiples inspirations religieuses pour expliquer leur militantisme interconfessionnel. Par exemple, un jeune catholique s'est inspiré de la récente recommandation du pape François concernant Frateli Tutti, estimant que le concept de fraternité sociale n'était pas propre à l'Église mais avait un attrait plus universel^[23]Entretien mené en septembre 2022 à Yogyakarta.. Un professeur d'université s'est inspiré du concept soufi de Wahdatul Wujud, qui, selon lui, représente l'unité avec tout ce qui existe, y compris les autres religions^[24]Entretien mené à Yogyakarta en octobre 2022.. Dans le même temps, un autre érudit islamique a réfléchi aux travaux d'Abdurrahman Wahid, estimant qu'il était nécessaire de distinguer les éléments contextuels et universels dans la pensée islamique. Selon lui, la loi religieuse (fiqih) et l'éthique (akhlaq) protègent la dignité humaine indépendamment des croyances personnelles^[25]Entretien mené à Yogyakarta en octobre 2022..

Ces valeurs religieuses ne sont pas uniquement une question de doctrine ou de foi personnelle, elles restent intimement liées aux expériences du monde et aux cadres moraux dans lesquels se trouvent les militants. La personne susmentionnée qui s'est inspirée d'Abdurrahman Wahid a déclaré qu'avant de s'inscrire à l'université de Yogyakarta, elle n'avait eu pratiquement aucun contact avec des chrétiens ou des personnes de confessions différentes. Comme elle l'a raconté, « j'avais un stéréotype sur les chrétiens, parce que je venais d'un village pauvre, et donc quand je voyais quelqu'un qui avait l'air chic, propre, beau, je pensais immédiatement que c'était un chrétien ». Il s'agit d'un trope souvent répété dans de nombreux cercles islamiques conservateurs. Comme cet homme l'explique plus loin, ce n'est que dans le contexte des manifestations en faveur de la démocratie de 1997 qu'il en est venu à reconnaître que les chrétiens pouvaient aussi être pauvres ou avoir des valeurs sociales similaires aux siennes. Comme il l'a conclu, « ils sont devenus des partenaires, des amis, et ce qui nous préoccupait n'était plus la différence religieuse ».

Pour cette personne, l'université a marqué le début d'une réévaluation plus importante de son identité religieuse. Alors que les conflits interconfessionnels commençaient à se multiplier en Indonésie à la fin des années 1990, elle a parcouru le pays avec des personnes de différentes religions afin de rapprocher les communautés religieuses. Elle a admis franchement que cela ne fonctionnait pas toujours, mais elle a également admis qu'elle était devenue plus consciente du fait que la religion était souvent manipulée pour créer des divisions et justifier les conflits. Se rendant compte qu'elle avait elle-même, pendant son enfance et au début de l'âge adulte, eu des opinions similaires sur l'identité religieuse en politique, il s'est plongé dans l'intellectualisme d'Abdurrahman Wahid pour mieux comprendre comment sa foi et ses croyances étaient liées à celles des autres.

Bien que l'expérience de cet interlocuteur soit particulière, elle témoigne de l'importance plus large de la distinction entre la modération et la tolérance en tant que discours public, d'une part, et en tant que position cultivée par l'expérience communautaire, d'autre part. Les militants ont souvent adopté une approche expérimentale dans leur compréhension de la pluralité, estimant que la pratique et la rencontre avec l'altérité étaient essentielles pour favoriser de bonnes relations. Par exemple, un prêtre de la province de Maluku, autrefois déchirée par les conflits, m'a décrit comment il s'était fortement impliqué dans le rapprochement des communautés chrétiennes et musulmanes. Il a insisté sur la nécessité de parler entre les religions en construisant des ponts de communalité, et a donc contribué à l'organisation de « sermons pour la paix ». Ces événements rassemblent des responsables de différentes communautés religieuses qui réfléchissent à une question commune à travers les écritures, par exemple les risques sanitaires du VIH/sida. L'objectif, note-t-il, est de faire comprendre aux gens qu'ils partagent des problèmes communs au-delà des clivages religieux et que les sources religieuses - quelle que soit leur confession - peuvent mettre en évidence les similitudes et les différences entre les confessions^[26]Entretien mené à Jakarta en juin 2022.. Cela a fait de lui un fervent partisan de ce qu'il appelle une « Église liquide^[27]À ne pas confondre avec l’Église baptiste “liquide” américaine, fondée par Tim Lucas.», un concept selon lequel la théologie doit être en conversation avec l'expérience d'une communauté.

L'expérience du prêtre, tout comme celle de l'intellectuel islamique mentionné précédemment, nous renvoient à une compréhension plus phénoménologique de la manière dont la pluralité émerge. Elle nous oblige à réfléchir aux expériences qui sous-tendent les moments éthiques à travers lesquels les individus en viennent à comprendre l'engagement interconfessionnel au-delà des idées formelles d'harmonie ou de diversité. Ce n'est que lorsque les individus sont contraints de sortir de leurs registres religieux prescrits et de reconsidérer ce qui est moralement approprié que la pluralité sort du cadre normatif ou abstrait. Les luttes interpersonnelles pour s'engager dans des croyances différentes ont créé ce que l'anthropologue Mattingly appelle de nouveaux registres moraux^[28]Cheryl Mattingly, “Ethics, Immanent Transcendence, and the Experimental Narrative Self”, dans Cheryl Mattingly, Rasmus Dyring, Maria Lous and Thomas Schwarz Wentzer (dir.), Moral Engines: … Continue reading. Ceux-ci ont à leur tour conduit à une interprétation élargie de la cohésion interconfessionnelle.

Un dernier exemple de cette dynamique peut être trouvé parmi les activistes d'un réseau interconfessionnel local de femmes. Créé en 2016, ce réseau est né d'un atelier visant à aborder le rôle des femmes dans la gestion de la diversité religieuse à Yogyakarta. Bien que de taille modeste, ce réseau regroupe un collectif de femmes d'origines, d'expériences et de confessions diverses - dont environ 60 % étudient dans les universités de la ville. Elles ont commencé par s'inviter les unes les autres dans leurs lieux de culte, avant d'étendre leurs initiatives à la lutte contre la violence sexiste locale et à l'autonomisation des femmes. La foi est au cœur de leur action, mais elles n'hésitent pas à remettre en question les stéréotypes présumés de chacunes. Comme me l'a expliqué une responsable, « nous recherchons des valeurs universelles dans les enseignements de chacune de nos religions, mais les relations interconfessionnelles ne se construisent pas par le biais de discussions formelles, mais par des activités personnelles. Lorsque nous nous rencontrons, l'objectif n'est pas toujours clair, mais nous plaisantons maintenant... et la façon dont l'on peut plaisanter sur les différences religieuses sans être offensées est étonnante^[29]Entretien réalisé à Yogyakarta en octobre 2022. ».

Pour ce réseau, l'objectif était de promouvoir des espaces qui minimisent l'influence des récits religieux. En effet, pour décrire ce qu'elles faisaient, ces militantes préféraient le terme indonésien "iman" (foi) à "agama" (religion), ce dernier étant trop dépendant de la manière dont l'État lui-même définit la religion. En utilisant le terme iman, elles entendaient donner de l'espace aux formes non traditionnelles d'autorité religieuse, y compris les croyances indigènes et les minorités stigmatisées. Elles travaillent avec un large éventail d'acteurs religieux non inclus dans les programmes gouvernementaux de promotion de la modération. Il s'agit notamment de groupes minoritaires comme les Ahmadiyah, de communautés religieuses de personnes handicapées qui sont souvent laissées à l'écart des initiatives religieuses, ainsi que d'individus LGBT+ religieux, comme au sein de la communauté transgenre de Yogyakarta. Ce qui est supposé ici est que la pratique de la pluralité et l'engagement avec différentes positions religieuses vont à l’encontre des arrangements institutionnels et les limites éthiques qui sont souvent utilisés pour gouverner les idées officielles de la religion ou de la modération en Indonésie.

Pluralisme ou pluralité ?

 L'activisme basé à Yogyakarta représente sans doute un segment limité de la société indonésienne. Les activités des personnalités de la société civile avec lesquelles je me suis entretenu restent beaucoup plus modestes que celles du gouvernement, et elles souffrent de nombreuses stigmatisations et menaces. Ces groupes peuvent être perçus comme ouvertement « libéraux » dans leurs positions religieuses et faire l'objet de moqueries considérables de la part des mouvements islamiques socio-conservateurs, voire parfois de leurs propres fidèles qui peuvent les considérer comme trop tolérants au détriment des intérêts de leur propre communauté religieuse. Il leur est même arrivé d'être attaqués, verbalement et physiquement. Un exemple poignant a été fourni par une enseignante de lycée, qui a raconté comment son école avait été attaquée par des groupes d'autodéfense islamiques à la suite d'une rumeur selon laquelle un Ahmadi se trouvait à l'école. Lorsqu'il est arrivé sur les lieux pour servir de médiateur entre l'école et le groupe, le maire de la ville de l'époque a apporté son soutien aux groupes d'autodéfense^[30]Ibid..

Néanmoins, l'expérience de ces militants montre les limites de la gestion de la religion et de l'application d'une notion préconçue du pluralisme depuis le sommet. Le gouvernement peut promouvoir le pluralisme entre les religions, mais pour l'instant, cela reste limité par des intérêts politiques. Dans certaines circonstances, ces limitations peuvent même entraver la pluralité au lieu de la promouvoir. Si la moderasi beragama cherche à modérer les confessions, elle ne le fait qu'entre les religions reconnues qui existent au sein de structures politiques préexistantes. Il est certain que la moderasi beragama a le potentiel de favoriser l'environnement social et juridique requis pour un meilleur engagement interreligieux, et qu'elle capture activement la façon dont la religion peut offrir une solution aux maux sociaux. Mais pour être véritablement représentative de la diversité religieuse de l'Indonésie, elle doit aller au-delà des tentatives normatives de régulation de la modération.

En mettant l'accent sur le besoin d'expériences communautaires où la pluralité peut émerger, les militants proposent un engagement plus sensible au contexte de la diversité sociale. Comme pour la moderasi beragama, la foi et la religion restent pour eux partie intégrante de la société civile, mais ils diffèrent en se concentrant sur la création de débats et de moments où les individus réinventent leur compréhension éthique de ce que cela signifie d'être religieux dans une société plurielle. La pluralité exige un dialogue et un échange ouvert. Les militants interconfessionnels encouragent cette dynamique et, comme le dit un membre éminent d'une organisation, « la valeur de l'humanité réside dans le fait que nous sommes tous dans le Coran et que c'est Allah qui veut que les humains soient différents. Si Allah l'avait voulu, il aurait pu créer des êtres humains du même genre^[31]Ibid. ». Respecter la différence - qu'elle soit religieuse, ethnique, sexuelle ou de genre - c'est donc respecter la diversité de l'humanité voulue par Dieu.